Jeudi 16 juillet 4 16 /07 /Juil 17:38

CONNU COMME « LE SIÈCLE DES LUMIÈRES », le XVIIIe siècle est une époque passionnante de l’histoire de la pensée et de l’humanité. Il évoque, tout ensemble, le formidable essor des sciences, l’Encyclopédie, Montesquieu et sa théorie des pouvoirs, qui est une des bases de la démocratie, le rationalisme et l’antichristianisme, Voltaire, Kant, Rousseau... Ce fut une véritable effervescence dans les domaines de la science, de la philosophie proprement dite et de la culture. A plus d’un titre, notre époque est l’héritière de ce siècle et même lui ressemble sous certains aspects. C’est au point que celui qui veut se donner une chance de comprendre les tendances de la pensée contemporaine, ne peut s’abstenir de faire connaissance avec les idées qui ont façonné le siècle des Lumières et les débats qui lui ont donné le singulier éclat qu’il a dans l’histoire.

 

Le siècle des Lumières n’a pas surgi tout d’un coup. Il a eu ses antécédents. De manière générale, on peut dire que l’humanisme chrétien, avec la valeur éminente qu’il assigne à la personne, lui a servi de terreau. Plus directement, les décou­vertes de la science et les travaux des philosophes, depuis le XVIIe siècle et même avant, jouèrent un rôle prépondérant dans ce puissant mouvement qui a bouleversé de fond en comble les structures de la pensée et les institutions. Il est significatif que parmi les philosophes qui l’ont amorcé, plusieurs furent d’abord des mathémati­ciens et des physiciens, comme Descartes, Spinoza et Leibniz. Mais d’autres facteurs ont conflué pour lui don­ner naissance : facteurs culturels, religieux, politiques aussi.


En image : Platon et Aristote, détail de l'École d'Athènes, par Raphaël, Musée du Vatican 


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  Les antécédents du siècle des Lumières

 

Les XVe et XVIe siècles avaient eux-mêmes été marqués par un important mouvement culturel, celui de la Renaissance. Ce fut beaucoup plus qu’une simple entreprise visant à faire « renaître » l’art et les idées de l’antiquité gréco-latine. La Renaissance a vu le jour en Italie, cette Italie alors en proie à l’anarchie et aux rivalités entre familles princières et entre villes. De sorte que son point de départ est surtout à trouver dans un état d’esprit, une forte aspiration à refaire les bases de la société.

 

Mais l’engouement pour les choses de l’antiquité ne pouvait manquer de faire renaître aussi les mœurs païennes. De plus, l’esprit de la Renaissance était foncièrement individualiste et scep­tique. Tout cela irait s’amplifiant au fil des années.

 

Au début du XVIe siècle, de graves événements s’étaient produits. Martin Luther avait affiché ses thèses vengeresses à Wittenberg (31 octobre 1517), puis avait fondé une Église séparée de Rome, dont un des principes était que chacun est libre d’interpréter la Bible selon ce qu’il pense que l’Esprit lui suggère. C’est la doctrine du « libre examen ». Radicalisée puis exacerbée par les conflits religieux qui marquèrent les XVIe et XVIIe siècles, la doctrine du libre examen aurait une influence considérable au siècle des Lumières.

 

Au fond, ces deux mouvements, Renaissance et Protestantisme, se caractérisaient par un puissant désir de s’émanciper de la tutelle de l’Église qui, depuis ce Ve siècle où elle avait été appelée à réorganiser la vie des peuples à la suite des invasions barbares, exerçait un rôle prépondérant dans la société. Car elle avait alors partie liée avec la monarchie, dont les abus ne pouvaient manquer de rejaillir sur elle. Ce fait vaut d’être souligné. Aux « philosophes » des Lumières, il ne manquait pas de raisons de s’en prendre à l’Église. Sans compter qu’à ce désir d’éman­cipation, d’autres doctrines apportèrent le renfort de leur contestation de l’autorité de l’Église, le « gallicanisme » en parti­culier, qui prônait une certaine indépen­dance de l’Église de France à l’égard de la papauté et qui, liée à la politique des rois de France, alimenta de nombreux débats et d’affligeantes querelles.

 

Mais si la Renaissance est née en Italie, le siècle des Lumières, lui, a vu le jour en France. Or, pour la France, la deuxième moitié du XVIIe siècle fut marquée par l’absolutisme du roi Louis XIV. Le confor­misme intellectuel était de rigueur et la censure envahissante. La fin du règne fut pénible, la guerre de la Succession d’Espagne ayant conduit la France au bord de la ruine. Les gens en avaient assez.

 

A la mort de Louis XIV, en 1715, son neveu Philippe d’Orléans devint régent du royaume en attendant la majorité du futur Louis XV. C’était un débauché, un sceptique qui ne croyait à rien. Toutes les passions et toutes les tendances, longtemps bridées, se donnèrent alors libre cours, et les « idées nouvelles », qui n’avaient jusque-là intéressé que les intellectuels, se répandirent partout : dans les salons, les cafés, les cercles et les clubs, qui se multipliaient.

 

n  Triomphes de la raison et des « lumières »

 

Tels sont les antécédents pour ainsi dire psychologiques du siècle des Lumières. L’avènement des sciences allait faire le reste. En fixant l’attention des savants sur le monde matériel, la Renaissance les avait orientés vers l’observation de la nature et suscité en eux la curiosité qui allait déboucher sur les découvertes majeures du XVIIe siècle. En 1608, Lippershey réalisa la première lunette d’approche, invention qui permit à Galilée de se construire le télescope dont il se servit pour observer les phases de la Lune, les anneaux de Saturne et les satellites de Jupiter. En 1628, Harvey démontrait le mécanisme de la circulation sanguine et entreprenait des recherches d’embryologie. Une vingtaine d’années plus tard, presqu’en même temps, Torricelli, Roberval et Pascal parvenaient à « peser » l’atmosphère. Puis, en 1676, Rœmer calculait la vitesse de la lumière et, en 1690, Papin construisait sa machine à vapeur.

 

Ces conquêtes de la science fascinaient les esprits. Quand Newton eut rendu publique sa découverte du principe de la gravitation universelle puis, en 1704, ses travaux d’optique expliquant les mystères de la lumière et la perception des couleurs, beaucoup en conclurent que l’homme, ayant pu percer les secrets de la nature, n’avait plus besoin de Dieu et des enseigne­ments de l’Église.


En image : Galileo Galilei, dit Galilée
 

n Descartes : la connaissance change de bases

 

Le XVIIIe siècle sera ainsi marqué par le culte de la raison, et ce rationalisme se fera de plus en plus intransigeant et agressif. Déjà au XIIIe siècle, le philosophe anglais Roger Bacon avait fait valoir qu’il faut se méfier des idées reçues et que, plutôt que de s’en remettre à l’autorité des maîtres, il vaut mieux recourir à la connaissance expérimentale. L’idée avait fait son chemin. Mais une étape marquante allait être franchie avec la publication du Discours de la Méthode de René Descartes, en 1637, suivi, quatre ans plus tard, de ses Méditations métaphysiques.

 

Descartes (1596-1650) était avant tout un mathématicien et un scientifique. Il estima que l’évolu­tion des connaissances scientifiques nécessitait une autre philosophie que celle de la scolastique traditionnelle, qui était alors en pleine décadence. Cette nouvelle philosophie, il voulait la fonder sur la méthode inductive qui faisait progresser les sciences. Considérant qu’il devait d’abord s’affranchir de toute autorité philosophique étrangère, il résolut de tout mettre en doute de façon méthodique, jusqu’à rencontrer la vérité qui s’impose à la raison. De fait, de cet océan de doute, une évidence finit par surgir : douter, n’est-ce pas déjà réfléchir ? Douter, c’est penser ! Et ce fut le fameux trait de lumière : “Cogito, ergo sum” — je pense, donc je suis. Croyant sincère, Descartes estimait que son cogito, point de départ d’une méthode rigou­reuse de la pensée, lui permettrait d’avancer dans sa recherche de l’Absolu et constituait déjà un argument décisif en faveur de l’existence de Dieu. Mais il ne put empêcher que, par la suite, d’autres s’en servissent pour rejeter Dieu et la religion. Et c’est ce qui arriva.

 

Car en réalité, son cogito faisait changer de base à la connaissance. Désormais, celle-ci ne se fonderait plus sur les choses telles qu’elles existent « objective­ment » — c’est-à-dire indépendam­ment de l’esprit —, mais sur la conscience de l’individu qui les observe. On dira : “Je pense que…, donc...”. Hegel expliquera : “Descartes a inauguré une philosophie du Sujet”. Le cogito de Descartes devait bientôt déboucher sur plusieurs systèmes divergents, que nous évoque­rons plus loin et qui allaient, chacun à leur manière ou tous ensemble, influer sur les courants de la pensée jusqu’à nos jours.

 

La nouvelle philosophie de Descartes eut un immense succès. Elle ne répondait que trop bien à l’aspi­ration de ses contemporains et, de plus, les progrès de la science paraissaient la confirmer. L’homme pouvait donc se rendre libre grâce à sa raison ! Au siècle des Lumières, on se répéta les noms de ces illustres savants qui répandaient sur l’humanité les « lumières » de la science et de la liberté : Farenheit, Franklin, Réaumur, Buffon... Comment donc ne pas conclure que tout ce qui échappe à la raison n’est que fable et superstition ? Dans son Dictionnaire historique et critique (1697), Pierre Bayle l’avait affirmé explicitement, définissant la raison comme “le tribunal suprême qui juge en dernier ressort et sans appel”, et l’opposant catégoriquement à la foi. Cette définition devait largement inspirer les « philosophes » du siècle des Lumières et leur antichris­tia­nisme militant.


En image : René Descartes (1596-1650)
 

n  Un mouvement de libération

 

Qu’est-ce que les Lumières ? — “was ist Aufklärung ?” — s’est demandé Emmanuel Kant, un des représentants les plus prestigieux de ce siècle. Et de répondre : “Un mouvement de libération de l’esprit et de la conscience, un effort de l’homme pour oser enfin se servir de sa raison.” Nous avons là les deux pôles du siècle des Lumières : d’une part, la glorification de la raison devenue toute-puissante et, d’autre part, la volonté d’affranchir l’humanité et d’assurer son bonheur en faisant partout triompher la raison. D’où la devise que Kant assignait à l’Aufklärung : “Sapere aude” — aie le courage de te servir de ta raison. Cette conception atteignit son paroxysme en France à la fin de l’année 1793, quand les ultra-révolutionnaires entreprirent leur mouvement de déchristianisation et de « déprêtrisation » culmi­nant avec le culte de la déesse Raison à Notre-Dame de Paris. Mais au début de la régence de Philippe d’Orléans, on n’en était pas encore à ce genre de délire. La propagande des « philo­sophes » y conduisit.

 

Elle se déchaîna, en effet. Non seulement dans les salons, les cercles et les cafés, comme nous l’avons noté, mais aussi dans les journaux qui, à partir de 1715, se multiplièrent. Écrivains pres­tigieux ou obscurs plumitifs se mirent à produire des pamphlets retentissants dont quelques titres suffisent à nous renseigner sur leur contenu : “De la cruauté religieuse”, “L’imposture sacer­dotale”, “Les Prêtres démasqués”. Voltaire lui-même publia, sous des pseudonymes, plusieurs pamphlets qu’il appelait ses “rogatons et petits pâtés chauds”. Des textes ignobles comme sa “Pucelle d’Orléans” et “La Religieuse” de Diderot témoignent toujours de cette rage sectaire.

 


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  L’Encyclopédie

 

A cette propagande antireligieuse, L’Encyclopédie apporta son puissant concours. En 1728, Ephraïm Chambers avait lancé, en Angleterre, son Encyclopédie ou Dictionnaire des arts et des sciences, qu’un libraire parisien projeta de faire traduire. Diderot le persuada que l’on pouvait faire beaucoup mieux. Il se mit à la tâche et se constitua une équipe de collaborateurs dont Jean d’Alembert fut le principal. Il s’attacha aussi des auteurs prestigieux comme Montesquieu, Buffon, Voltaire, Condillac, Turgot, Rousseau... beaucoup d’autres encore. Dix-sept volumes d’articles et onze autres de planches parurent ainsi entre 1751 et 1772.

 

Le but de cette colossale entreprise était de montrer que l’homme, en se servant de sa raison, est capable de se rendre maître de l’univers, à condition de s’affranchir des fables et des super­stitions. Il s’agissait donc de démolir ces fables et superstitions, que l’on attribuait, en premier lieu, à la religion. Car les collaborateurs de l’Encyclopédie, s’ils n’étaient pas tous athées comme le baron d’Holbach, Helvétius et Diderot lui-même, étaient à peu près tous hostiles à la religion et à l’Église.

 

Cependant, par crainte de la censure royale, qui eût ruiné l’entreprise et le libraire, l’Encyclopédie se garda bien d’attaquer directement la religion. La méthode fut ingénieuse. En traitant les sujets proprement religieux, les auteurs feignaient le plus profond respect, mais lorsqu’ils renvoyaient le lecteur à tel ou tel article en apparence neutre — comme Junon, Oracle, etc. —, l’insinuation, l’ironie et le sarcasme tendaient mille et un pièges pour inspirer l’incrédulité, la méfiance et même le dégoût de la religion. La subtilité même de cette méthode faisait son efficacité dans la propa­gande antireligieuse. Elle est encore utilisée de nos jours.


En image : Voltaire
 

n  La légende du “bon sauvage”

 

Tout fut bon pour discréditer la religion. Depuis la fin du XVe siècle, les grands navigateurs avaient fait découvrir d’autres civilisations et d’autres mœurs que celles de l’Occident chrétien. On se passionna pour les récits de voyageurs. Naquit alors la légende du « bon sauvage », à qui l’on attribua toutes les vertus pour conclure que l’homme naît naturellement bon et que, s’il se déprave, c’est par la faute de la société et de la religion. Pour “écraser l’infâme”, comme il disait, Voltaire exploita ce thème à fond.

 

Montesquieu se rendit célèbre par ses Lettres persanes (1721), où il imaginait deux Persans en visite en France et échangeant des lettres avec leurs amis restés à Ispahan. Occasion pour lui de lancer des flèches per­fides au régime monarchique autant qu’à la religion. Fontenelle s’était déjà servi de cette méthode dans son Histoire des Oracles de l’antiquité (1686) ; le XVIIIe siècle la développa. Dans leur ouvrage Les grands Auteurs français, Lagarde et Michard résument fort bien le procédé : “Attaquer indirectement le christianisme en feignant de s’en prendre au seul paga­nisme, ce sera la tactique des « philosophes »”. La propagande consistant à comparer les vertus du « bon sauvage » avec les mœurs de l’Occident eut aussi un autre résultat, celui de persuader l’opinion que tout est relatif, religion et morale comprises.


 

n  Le déisme : Dieu au placard

 

Le relativisme en matière de religion et de morale est en effet une des caractéristiques de cette période. Il est au confluent de plusieurs courants : le subjectivisme en matière de connaissance, comme nous l’avons vu ; le scepticisme qui, depuis la Renaissance, gagnait de plus en plus de terrain ; la doctrine du libre examen issue de la réforme protestante et transformée par la suite en libre pensée ; enfin le déisme, né en Angleterre dans le courant rationaliste de l’époque tout autant qu’en réaction à l’intolérance reli­gieuse qui ravageait l’Europe.

 

La deuxième moitié du XVIe siècle avait vu se déchaîner tous les fanatismes religieux. Puis, de 1618 à 1648, la Guerre de Trente Ans, conflit à la fois religieux et politique, avait mis l’Allemagne à feu et a sang. En Angleterre, la tentative du roi Charles I d’imposer la liturgie anglicane en Écosse déclencha une affreuse guerre civile, suivie de la dictature puritaine de Cromwell (1649-1658). En France, la révocation de l’Édit de Nantes (1685) força à l’exil plus de 200 000 protestants. Devant ces drames, la tentation était grande de trouver une issue en repoussant Dieu, purement et simplement, hors du monde et de la société. Ce à quoi s’attela le déisme.

 

Le déisme se présente comme une religion simple, soumise à la raison et excluant tout mystère, tout miracle et tout dogme de foi — “religion naturelle”, disait-on. Les philosophes déistes admet­taient qu’une certaine connaissance de Dieu est accessible à la raison, mais ce Dieu, qu’ils appelaient l’Être Suprême, ils le concevaient comme distant, étranger au monde des humains, ne se souciant guère, en tout cas, que leurs actes fussent bons ou mauvais. Par conséquent, pour les déistes, Dieu n’a jamais daigné se révéler aux hommes, ni les inviter à une démarche religieuse, ni leur proposer quelque morale que ce soit. Bref, Dieu existe, mais il est relégué au placard... comme un balai, pour ne gêner personne.

 

D’abord exposé par les auteurs anglais comme Hobbes, Locke, Toland, Hume et Collins, le déisme gagna les autres pays d’Europe sous diverses formes. Beaucoup de ceux qui attaquaient les Églises et les prêtres se réclamaient de lui, Voltaire notamment. Aujourd’hui encore, le déisme des Lumières est très apparent dans de nombreux écrits contestant le point de vue religieux dans les affaires de la société.

 

n  L’esprit de tolérance

 

Le siècle des Lumières est connu pour son esprit de tolérance. On sait le combat acharné que mena Voltaire pour faire acquitter le calviniste Jean Calas, injustement accusé de meurtre en raison de son ap­partenance religieuse. De Voltaire encore ce vibrant passage du Traité sur la Tolérance (1763), où il plaide en faveur des protestants : “Je vous dis qu’il faut regarder tous les hommes comme nos frères. Quoi ! mon frère le Turc ? mon frère le Chinois ? le Juif ? le Siamois ? — Oui, sans doute : ne sommes-nous pas tous enfants du même père et créatures du même Dieu ?” Ce sont là assurément d’authentiques appels à la conscience de l’humanité. Cependant...

 

Cependant, le Dieu que Voltaire invoque ici est celui qu’avec les déistes il a expulsé du monde. Et la tolérance qu’il prêche n’est pas aussi limpide qu’on pourrait le souhaiter. Car ce même Voltaire, qui se dit le frère du Turc et du Siamois, méprise souverainement le petit peuple, qu’il désigne régulièrement comme “la canaille”, “les imbéciles” : “Distingue toujours les honnêtes gens qui pensent, conseille-t-il, de la populace qui n’est point faite pour penser.”

 

On saisit ainsi le sens de cette tolérance. Et l’on s’aperçoit qu’elle ne repose pas tant sur la dignité intrinsèque des personnes comme sur le scepticisme et le relativisme que nous avons notés. Seules comptent les lumières de la raison, le reste est insignifiant. De sorte que tout le monde doit pouvoir se mettre d’accord, dans une totale indifférence, sous la conduite éclairée des philosophes et des intel­lectuels. Sur ce point aussi, notre XXe siècle ressemble beaucoup au siècle des Lumières.


 

n  Kant : nos connaissances sont subjectives

 

Ce tableau du siècle des Lumières serait incomplet si nous omettions d’évoquer l’immense stature d’Emmanuel Kant (1724-1804), qui est sans doute le philosophe ayant exercé le plus d’influence sur l’époque moderne. Héritier de Descartes, il l’est de plusieurs manières mais surtout en ce sens que c’est lui, Kant, qui a développé l’analyse critique de la raison par elle-même et permis ainsi de tirer toutes les conséquences de l’intuition cartésienne.

 

Dès le XVIIe siècle, le cogito de Descartes  — “je pense, donc je suis” — avait débouché sur deux systèmes divergents. L’un fut le rationalisme, qui soutient que les principes de la raison sont capables de formuler l’ordre de l’univers tout entier, et conclut que toute connaissance religieuse par voie de révélation est absurde (Leibniz, Spinoza). L’autre fut l’empirisme, qui affirme, lui, que seule l’expérience sensible est capable de fonder notre connaissance, la raison n’étant qu’un “instrument” servant à associer entre eux les phénomènes recueillis par nos sens et à les ordonner entre eux (Locke, Berkeley, Hume).

 

Kant se sentit divisé entre ces deux systèmes et voulut les concilier. D’une part, il avait été initié aux sciences modernes, au temps de ses études à l’université de Kœnigsberg, sa ville natale ; il était donc acquis à la nécessité de l’expérience pour fonder la connaissance scientifique. Mais il avait une trop haute idée du pouvoir de la raison pour se résoudre à admettre qu’elle ne fût qu’un instrument tout juste bon à mettre en ordre des phénomènes, comme le voulaient les empiristes. D’autre part, s’il avait adhéré au rationalisme de Leibniz, qui était alors la philosophie régnante, il s’était aperçu qu’il n’avait pas justifié ce rationalisme à ses propres yeux.

 

C’est alors qu’il se mit à écrire sa Critique de la Raison pure, qui parut en 1781 et qui est la clef de voûte de sa pensée. Il y conclut que le monde matériel nous est fondamentalement incon­nais­sable. Ce que nous connaissons, explique-t-il, ce ne sont que des « phénomènes » : les choses telles qu’elles nous appa­raissent, et non pas telles qu’elles sont réellement. Autrement dit, nous ne con­naissons des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes, de sorte que la perception que nous en avons est toujours déformée : “La chose en soi est inconnaissable”, répétait-il, débouchant ainsi sur un idéalisme radical très fortement marqué de subjectivisme.


En image : Emmanuel Kant (1724-1804)
 

n  Kant jusqu’à nous

 

Après avoir subi son influence, les disciples et successeurs de Kant chercheront à dépasser son idéa­lisme. Leurs efforts iront de plus en plus vers l’absolutisation de la conscience subjective et, comme on va le voir, aboutiront à des conceptions qui conditionnent énormément les opinions de nos contemporains.

 

C’est d’abord Fichte (1762-1814), pour qui la réalité est ce qu’il appelle le “Moi” absolu et infini prenant conscience de lui-même dans l’évolution du monde et des sciences. Schelling (1775-1854) va encore plus loin dans sa philosophie de la nature. Pour lui, Dieu n’existe pas vraiment : il “se fait”, il est en devenir dans le monde, et l’essence de l’humanité est à trouver dans l’activité libre et créatrice de l’homme lui-même. Nous avons là les racines de l’immanentisme contemporain, où tout est ramené au Sujet, à l’individu et à sa conscience. Tout est ramené à l’homme et à l’homme seul. Point de Dieu au-dessus de lui, point de loi divine non plus. L’homme devient son propre maître et Dieu va même lui apparaître, selon l’expression du père Henri de Lubac, comme “un antagoniste, l’ennemi de sa dignité”.

 

Le grand tournant dans le dépassement de l’idéalisme de Kant sera pris par Friedrich Hegel (1770-1831). Pour celui que l’on a appelé “l’Aristote des temps modernes”, seul compte l’Esprit, la Pensée, qu’il tient pour l’Être universel et absolu. Comme son activité est de penser, cet être universel est en perpétuel devenir, par la dialectique notamment. En effet, tout ce qu’on affirme peut être contredit, et c’est en dépassant cette contradiction que la pensée avance. Avec Hegel, l’histoire de l’humanité devient ainsi l’histoire du devenir et de l’épanouissement de Dieu dans le monde, et le christianisme apparaît comme une étape de l’histoire, un moment qui devra être dépassé.

 

Mais tandis que Hegel donne à l’esprit la primauté, Feuerbach (1804-1872), lui, fera de la matière l’élément primordial. Pour Feuerbach, il n’y a pas de Dieu : c’est l’homme lui-même qui est l’être suprême. La seule réalité, c’est la matière et le monde sensible, l’esprit n’étant qu’un produit — un « épiphénomène », dira-t-on plus tard — de l’environnement, de la matière et des sens. C’est du matérialisme radical de Feuerbach, auquel il a appliqué la dialectique de Hegel, que Karl Marx (1818-1883) est parti pour fonder son système.

 

Cependant qu’en réaction contre Hegel, qui prétendait avoir expliqué la totalité de la connais­sance et des destinées de l’humanité, le penseur danois Søren Kierkegaard (1813-1855), mettait l’accent sur les ambiguïtés, l’angoisse et les souffrances de la condition humaine. Il en concluait que l’exis­tence ne peut se construire qu’à partir des options que l’individu prend en obéissant à lui-même, hors de toute loi morale objective ou universelle. Pour Kierkegaard, seules sont valides et vraies les choix subjectifs et libres qui engagent la responsabilité de chacun. Ce sont là les thèses fondamen­tales de l’existentialisme.

 

Kierkegaard allait exercer une profonde influence sur de nombreux auteurs du XXe siècle. On retrouve ses thèses chez Jean-Paul Sartre (1905-1980), qui débouchera, lui, sur un existen­tialisme résolument athée et marquera la jeunesse intellectuelle française des années 50 et 60 : “Il n’y a rien au ciel, ni Bien ni Mal, ni personne pour me donner des ordres”, écrit-il. On reconnaît là un thème sous-jacent à bon nombre de débats actuels sur les questions éthiques.


 

n  Le dieu de l’homme, c’est l’homme lui-même

 

Ainsi, notre XXe siècle a de nombreuses racines plongées dans le siècle des Lumières. Avec Kant et ses successeurs, le rationalisme de Descartes allait déboucher sur le subjectivisme et le relativisme que nous pouvons observer dans maints débats de société : je pense que telle chose est ainsi, donc elle est ainsi. De même, en accord avec les déistes, bon nombre de ceux qui font l’opinion refusent toute référence à une morale transcendante. L’homme moderne veut édicter sa propre morale, sa propre éthique, au gré de ses besoins et de ses désirs, des campagnes d’opinion et des sondages.

 

On a écrit : “La critique de la religion aboutit à cette certitude que l’homme est pour l’homme l’être suprême.” Avec le recul, en pensant à la propagande des « philosophes » du siècle des Lumières aussi bien qu’aux tendances qui se manifestent à notre époque, on ne peut manquer de trouver une certaine justesse à ce propos, dans ce sens qu’il indique à la fois un processus et une intentionnalité. Il résume aussi, à sa manière, le mouvement général de cette période de l’histoire que nous avons survolée. Ce propos est de Karl Marx.

Par Jean-Claude Alleaume - Publié dans : Culture générale - Communauté : Religion chrétienne
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